da AA.VV., IL MERITEVOLE DI TUTELA, Studi per una ricerca coordinata da Luigi Lombardi Vallauri, editore Giuffré, 1990, pp. 1090.

(*) PIERO RAINA, in Le valli cuneesi e valdesi, «Guide d'Italia», Fabbri, Milano 1988, 7.

1. PRESENTAZIONE GENERALE DELLA RICERCA.

OGGETTO, CRITERI, LIMITI, TIPI DI INTERVENTO.

L'IDEALE REGOLATIVO DEL "PLEROMA". VALORE E SOGGETTIVITA'

            Non certo per i suoi conseguimenti, ma per i problemi affrontati questa ricerca è di importanza temerariamente fondamentale. Essa infatti si chiede cosa sia meritevole di tutela (giuridica, politico-giuridica) alle soglie del prossimo millennio, ovvero - per definire la situazione in termini meno puramente cronologici - alle soglie di un periodo storico segnato dal «trionfo» planetario della scienza-tecnica-economia occidentale, dalla sua crisi, dalla conseguente necessaria planetarizzazione, ecumenicizzazione delle politiche di tutela. È appena meno che chiedersi cosa deve fare l'umanità nel momento in cui sembra poter fare quasi tutto purché lo faccia tutta insieme. Domanda un po' megalomane; ma sapevamo fin dall'inizio che il nostro rispondere sarebbe stato piccolo quanto noi, gruppo - possiamo dirlo - di amici, affiatato e legittimato, non meno che dalle qualificazioni professionali, da consuetudine di lavoro e di affetti. Consuetudine ulteriormente propiziata, sul piano logistico, da un contributo CNR per il quale qui ufficialmente si ringrazia. Nel nostro intento l'opera, pur voluminosa, non vuol essere che un innesco, una prima prospettazione capace di avviare processi di pensiero ben altrimenti considerevofi sullo stesso tema globale nella koiné anzitutto degli studiosi (filosofi, forse teologi, certo giuristi, politologi, economisti), poi - se si benigneranno - dei decidenti reali, politici ed economici, almeno a livello europeo.

          Illustro qui, riassumendo i verbali delle riunioni del gruppo, le scelte compiute per definire la strategia della ricerca.

            Occorreva anzitutto delimitare a ragion veduta il campo dei possibili oggetti di tutela. Di per sé, il problema del meritevole di tutela è infatti tutt'uno col problema giuridico o politico-giuridico: è meritevole di tutela, ad esempio, qualunque volontà negoziale. Abbiamo quindi deciso di scorporare dalla ricerca sia gli atti o comportamenti (trattati dalla dogmatica classica), sia i ruoli (trattati dalla sociologia giuridica), sia le «dimensioni di sviluppo della persona» (sicurezza, sapienza, amicizia, fantasia, sessualità e affettività, salute e benessere fisico, creatività...). Ci siamo concentrati su entità sussistenti (anche) nel mondo esterno, nel mondo 1 popperiano, aristotelicamente su «sostanze» o insiemi di «sostanze», oppure su precise aggettivazioni dell'attività umana, distinguibili comunque da essa. Si trattava di stabilire i criteri in base ai quali individuare le entità meritevoli di tutela rispetto a quelle non meritevoli di tutela.

           È risultato abbastanza presto che i criteri in questione si collocano tra i due poli del valore e della soggettività, andando dalle entità dotate di valore ma non di soggettività (l'Amazzonia, la Gioconda) a quelle dotate di soggettività ma non di valore (il cane randagio bastardo, l'uomo malvagio), passando per tutta una gamma intermedia di figure dubbie (hanno certi animali la soggettività?) o miste (caso del lupo appenninico, da tutelare contro la minaccia genetica costituita dai cani randagi in base al suo valore ecologico di animale bello e in via di estinzione, e contro ogni trattamento crudele, insieme con i cani randagi, in base alla soggettività). Le entità meritevoli di tutela venivano così a disporsi tra i due poli delle cose (utili o belle) e delle persone (anche non utili o buone o belle).

          Ancora: occorreva per noi che il (maggiore o minore) valore, la (maggiore o minore) soggettività appartenessero loro intrinsecamente, «in sé», non in virtù di un conferimento convenzionale dall'esterno, segnatamente da parte di un ordinamento giuridico positivo o di un privato. Il diritto può conferire valore a dei pezzi di carta e soggettività a delle corporazioni senza-autocoscienza; il privato può attribuire un valore estetico o affettivo struggente a qualsiasi cosa, un valore sacro a immagini o simboli di culto. Il nostro approccio voleva essere invece metapositivo e oggettivo. Non intendevamo fare l'inventario delle entità cui uno o più ordinamenti, uno o più privati attribuissero di fatto valore o soggettività, ma l'inventario delle entità cui è doveroso riconoscerli perché realmente li «possiedono».

            La ricerca è stata poi ulteriormente limitata alle entità il cui valore, la cui soggettività, la cui tutela in base al valore o alla soggettività ponessero problemi. Abbiamo escluso il non-problematico.

Così, per quanto riguarda la soggettività, sembra non-problematico che essa appartenga «in sé» all'uomo adulto capace d'intendere e di volere e non appartenga «in sé» alla persona giuridica, la cui soggettività (con buona pace di Gierke e dei suoi seguaci) è pura mente ascrittica. Ecco quiridi uscire dalla ricerca sia l'uomo adulto, sia lo Stato, gli altri enti territoriali pubblici; le associazioni, le fondazioni, le società pur eventualmente dotate di personalità giuridica.

           Abbiamo anche deciso di preferire, salvo eccezioni, le problematicità emergenti: Questo criterio serve a escludere i problemi magari non definitivamente risolti, ma già molto dibattuti se non addirittura secolari. Volevamo una ricerca su oggetti (e problemi) di tutela moderni, modernissimi, semi-futuribili.

         E perciò, preferibilmente (anche se non esclusivamente), su oggetti e problem originati o evidenziati proprio dalla modernizzazione, ossia dai processi materiali e sociali dell'innovazione scientifico-tecnologica-economica tipicamente occidentale negli ultimi tre secoli, ivi comprese le ideologie concomitanti, lo scientism tecnologico, il riduzionismo fisicalista. La scienza-tecnica-economia moderna sembra consentire il completo dominio dell'uomo sulla natura, anzi sull'essere, ridotto a materia-energia e informazione-organizzazione. Essa quindi da un lato suscita entità nuove, inedite, dall'altro le minaccia o ne minaccia altre, antiche, in ogni caso ponendo appunto il problema della meritevolezza di tutela. Così l'embrione umano in vitro capace di nascere e di vivere è un'entità emergente (esiste da noti molto più di dieci anni) suscitata dalla modernizzazione, ma al tempo stesso minacciata dalle ideologie tipicamente moderne della ricerca scientifica a oltranza, della tendenziale riducibilità dello spirito all'algoritmo, del noncognitivismo etico. Particolarmente capaci di suscitare e minacciate anche negli ambiti più intimi, più gelosi dell'umano, e quindi da tenere particolarmente d'occhio sono la biotecnologia applicata all'uomo e l'intelligenza artificiale. Ma è sempre la modernizzazione a diffondere su tutto il pianeta un tipo di cultura (scientistica-tecnologica-edonistica) e alcuni mezzi di comunicazione della cultura (l'inglese o, per meglio dire, l'anglese, i linguaggi di programmazione per elaboratori, gli audiovisivi) che possono mettere radicalmente in crisi per la prima volta entità forse meritevoli di tutela come le culture premoderne (per esempio la cultura metafisico-religiosa), le identità culturali e linguistiche nazionali, la scrittura.

        Al termine dell'iter di delimitazione ci trovavamo quindi con un oggetto così costituito: possibilmente tutte e solo le entità quodammodo sostanziali (non atti, non stati mentali, non dimensioni esistenziali), contrassegnate da valore o da soggettività o da entrambi in modo intrinseco, non-convenzionale, non-ascritticio, le quali fossero (o ponessero problemi) emergenti, principalmente nel senso di dovuti ai processi materiali e culturali della modernizzazione.

- beni ambientali non senzienti;

- beni culturali in quanto tali (archivio);

- beniculturali in quanto dotati di particolare valore estetico (museo);

- culture «etniche» (p. es. la cultura tibetana o aborigena australiana);

- culture «ideologiche» (p. es. la cultura buddista o in genere la cultura metafìsico-religiosa, la cultura contadina o montanara o in genere la cultura pre-tecnologica);

- lingue, dialetti, linguaggi non verbali, linguaggi di programmazione;

- programmi di IA (o macchine/ automi «animati» da tali programmi): incoscienti, coscienti;

- cellule e altri viventi artificiali prodotti dalle biotecnologie (visti come programmi);

- animali in quanto tali (ossia senzienti);

- animali in quanto rari, minacciati di estinzione;

- embrioni umani (in utero, in vitro);

- uomini marginali, solo-sensitivi, solo-vegetativi;

- uomini handicappati, deficienti, decaduti;

- uomini morenti, in coma irreversibile, in rianimazione, irrecuperabili ad atti specificamente umani ma conservabili illimitatamente in vita;

- insiemi di soggetti, umani o animali (ad es. la specie, il «popolo» nel senso etnico-culturale, la comunità dei parlanti, dei credenti).

        Come si vede; il trapasso dal valore alla soggettività avviene (per ora fantascientificamente) con gli eventuali programmi o automi di IA coscienti, i quali avrebbero il doppio status di beni culturali di altissimo valore e di (sia pure, almeno inizialmente, modesti) soggetti. Le cellule artificiali e altri viventi non senzienti sarebbero ancora essenzialmente beni culturali, programmi biotecnologici, tutelati in base al valore; con gli animali, o almeno con gli animali «superiori», si entra certamente nel campo della (sia pure minima) soggettività; questa viene riconosciuta in ipotesi anche agli embrioni umani e agli uomini con ridotta o distorta o abolita autocoscienza in base alla loro «senzienza» o, là dove manchi, in base alla loro appartenenza alla specie dotata di soggettività per antonomasia. La menzione degli insiemi di soggetti è fatta solo per tenere conto dell'autonomia che questi insiemi a volte assumono, come peculiari oggetti di tutela (sono le specie di animali rari a meritarla in base al valore, non i singoli individui), o come produttori e portatori di certi beni culturali collettivi quali le culture etniche, le lingue, le credenze e religioni.

        Rispetto a questo già delimitato, ma pur immenso, inventario, la ricerca ha poi inteso profilare il proprio intervento o contributo come principalmente filosofico, in ogni caso fondazionale, a livello di principi non di applicazioni operative. In particolare ha escluso (salvo eccezioni) di addentrarsi nella rilevazione o nella proposta di norme giuridiche positive. Tuttavia ha tenuto costantemente l'occhio ai problemi generali posti dalle traduzioni giuridiche. Non è dunque né filosofica pura, né giuridica pura, né filosofico-giuridica nel senso della filosofia del diritto. È una ricerca di «filosofia per il diritto», per la politica del diritto affidata sia al legislatore che al giurista critico. Il paragone che ci è venuto in mente subito è con la sezione alta di una montagna: le valli non si sono ancora allargate e frastagliate, il perimetro è ancora minimo, il disegno complessivo è però già tutto prefigurato. Lasciando appunto ai giuristi (e ai politici e agli economisti) i fondovalle, che sono poi la zona feconda e abitata, riservavamo per noi i principi, i criteri, gli eventuali metadiscorsi, ossia (chiedo indulgenza per un attimo di abbandono di amore) la zona desertica cieli-rocce-venti-nevi-sorgenti.

        Questo esigeva anzitutto un certo numero di indagini o di stati dell'arte generali, almeno sul valore, la soggettività, la giuridicità: cosa sono il valore, la soggettività; il vero (il falso) valore, la vera (falsa) soggettività; quali i processi cognitivi, intersoggettivi; di accertamento del vero valore, della vera soggettività; quali i fondamenti ultimi del dovere di tutela del valore, della soggettività; quali i tipi generali, pregiuridici, di tutela desiderabile per il valore, per la soggettività; quali i pregi e i limiti della tutela giuridica in quanto tale; quali i pregi e i limiti, in particolare, delle figure o degli strumenti della tutela giuridica: occidentale classica (proprietà, sovranità, diritto soggettivo, interesse legittimo, Stato, legislazione, giurisdizione, sanzione).

        Il progetto esigeva poi la scelta di un certo numero di pupilli esemplari entro l'inventario amplissimo già fatto delle entità meritevoli di tutela; la nostra scelta si desume semplicemente dall'indice; è dovuta in parte a ragioni oggettive, in parte a preferenze e competenze personali. Anche rispetto ai singoli pupilli si doveva restare (salvo eccezioni) al livello dei principi e criteri, il che non doveva significare delle vuote generalità e nemmeno delle banalità incontrovertibili.

Infine bisognava affrontare, sempre a livello «alto», i problemi posti dalla sistemica della tutela. Non è infatti responsabile chiedere la tutela di tutto, o di tante cose, senza chiedersi come la tutela di una si rapporti alla tutela di un'altra; quali siano le poziorità, le priorità, le eventuali contraddizioni insuperabili, quale sia la forma o la figura dell'insieme (delle tutele). Non sembra pensabile una tutela puramente seriale, additiva, informe, dove ogni pupillo tira unilateralmente nella propria direzione. Di qui l'inserimento di un'apposita riflessione sul «pensiero della complessità». Di qui, anche, la domanda sulla forma appunto di «mondo» anziché «immondo», di kosmos anziché kaos, da scegliere, motivatamente, come ideale regolativo della istemica della tutela.

        Sul punto, in base anche a precedenti lavori del coordinatore della ricerca, è risultato abbastanza largamente condiviso il concetto di pléroma o pienezza non-riduttiva dell'essere, umano e non umano, nelle sue dimensioni materiale-naturale, storica-culturale e personale-spirituale, nelle sue esplicazioni pratiche conservativa e promozionale-creativa. Si tratta per un verso di accogliere l'essere, la natura naturante, il preesistente a (e incorporato in) quest'ultimo venuto al mondo che è l'uomo: dove l'accogliere e riconoscere si contrappone ovviamente alla volontà pianificante, al dominio baconiano, alla volontà di potenza, ma non si confonde con la passività, con la rassegnazione; è una «resa attiva» all'essenza, all'armonia tra le essenze, pre-consegnata nel reale. Si tratta, per altro verso, accogliendo e riconoscendo, entro la stessa natura naturante; il misterioso eccedere della spiritualità umana rispetto a ogni natura naturata, di farne scaturire sapienzialmente mondi nuovi integrabili nel primo senza il quale non sarebbero ma «oltre il quale» sono. Pléroma dunque come generazione e custodia reciproca, interattiva, di natura - cultura - iità psicospirituale; come «divieni ciò che sei»; come «già e non ancora»; come sintesi di aspetti qualitativi (tutto l'umano, attuale e potenziale) e quantitativi (tutti gli uomini, attuali e possibili); in una prospettiva diacronica di perennità. «Studi per un mondo/un'umanità perenni» potrebbe essere un sottotitolo della ricerca.

        La ricerca eseguita non ha certamente esaurito la ricerca prodittata. Passo ora a esporre alcuni risultati, dei quali è doveroso fissare in modo inequivoco lo status: li intendo come risultati per me, non necessariamente per ciascuno dei singoli partecipanti alla ricerca o per una maggioranza. Preferisco dire così piuttosto che attribuirmi un anche minimo eccesso di rappresentatività. Ciò non toglie che li considero ben fondati nell'insieme della ricerca, risultati suoi (sebbene per me). Non mi preoccupo troppo di distinguere riassunto e sviluppo dei risultati stessi. Li ordino nei tre insiemi valore, soggettività; tutèla, dando uno spazio nettamente maggiore ai primi due (*).

2.         VALORE

2.1.      Ontologia del valore.

             2.1.1    Oltre il riduzionismo.

          Sia il valore che la soggettività sono delle trascendenze rispetto al mondo del riduzionismo fisicalista. Né l’uno né l’altra hanno massa, composizione chimica, estensione, velocità o alter qualificazioni spazio-temporali. L’uno e l’altra sono due patenti smentite della visione scientisa-tecnologica, o almeno ne costituiscono le prede più appetibili perché finora non catturate. Con altra immagine: svettano ancora molto alto sopra il riducibile, dando a chi le realizza due distinte vertigini: una più platonica, una più ebraica-cristiana-islamica. Certo non s'incasellano nel mondo 1 di Popper; ma è dubbio che si lascino inquadrare bene nei mondi 2 o 3: né l'uno né l'altra «sono» stati mentali o entità culturali og-gettive, per quanto correlati siano entrambi al mentale e al culturale. Il valore di un'entità qualsiasi non sembra «essere» solo un fatto mentale o culturale; i fatti mentali o culturali possono avere molto, poco, nessun valore; la soggettività non sembra risolversi tutta in eventi o stati mentali soggettivi, buddisticamente o berkeleyanamente discontinui e insostanziali; l'ontologia del valore e l'ontologia della soggettività sono due dure sfide non solo per il riduzionismo fisicalista duro, ma anche per i riduzionismi psicologistici, sociologistici, comunque moderati o mitigati. Difficile perciò parlare di meritevolezza intrinseca di tutela preservando la propria verginità materialista o fisicalista stretta. Siamo, e piuttosto al largo, nei flutti della Ontologie des geistigen Seins.

            2.1.2.   Soggettualità, non soggettività-arbitrarietà.

         La prima delle due affermazioni è la più importante per la nostra ricerca. Valore è valore-per-qualcuno. Non si può riconoscere o attribuire valore a una qualsiasi realtà senza riferirla a un (reale ipotetico) soggetto cosciente. I puri fatti sono quello che sono, stanno benissimo «in sé», chiusi nel loro essere-così. Non c'è niente di strano nell'idea di fatti che accadono senza che nessuno lo sappia. Invece l'idea di un valore che non sia per nessuno ripugna, o sembra addirittura priva di senso. Nel fatto, nell'accadimento come tale non c'è niente che lo destini a qualcuno; nel valore invece è iscritto il protendersi a un destinatario. Magari il destinatario mancherà all'appuntamento; ma questo non toglie che la struttura logica del valere sia valere-per, avere-valore-per.

            2.1.3.  Valori e qualità relazionali.

           Ciò chiarito, mentre sembra abbastanza facile distinguere tra qualità non-relazionali (come la composizione chimica) e qualità relazionali-per-una-coscienza (come la bellezza o l'amabilità), si profila una terza categoria, anch'essa fondamentale per la nostra ricerca, delle qualità relazionali ma non necessariamente per una coscienza, e che quindi sembra improprio chiamare valori. Il fatto che l'acqua sia nutritiva per un'erba, e l'erba commestibile per un cervo o una lumaca; che il fuoco sia distruttivo per tutti gli esseri viventi e un acido per un certo minerale: non sono forse qualità relazionali, qualità-per? E tuttavia non sono soggettuali; come non sono del resto neppure soggettive, perché appartiene proprio alla cosa, oggettivamente, il suo essere commestibile-per-il-cervo o variamente distruttiva. Tutte queste qualità possono anche farsi rientrare in un concetto molto lato di utilità o disutilità e quindi di valore; in ogni caso non sono soggettuali. Ora, si vede subito che per molti problemi di tutela sistemica (ecosistemica anzitutto, ma anche sistemica-culturale), sono proprio le qualità relazionali non soggettuali a giocare un ruolo decisivo e a dover essere considerate prioritariamente. Quando mi chiedo se introdurre l'aquila, l'orso o il cinghiale in una riserva, la prima cosa che faccio è pensarli per relationes. Lo stesso può valere di alcuni aspetti del problema se/dove piazzare una statua di Mazzini in un centro urbano. Qui di seguito riserverò il termine «valori» alle qualità relazionali-soggettuali, mentre per le altre parlerò (se ce ne sarà occasione) semplicemente di qualità relazionali.

              2.1.4.  Valori e trascendentali.

            Alla teoria dei valori può/deve avvicinarsi la metafisica Classica dei «trascendentali» come altrettante proprietà dell'ente in quanto ente, e quindi - analogicamente - di ogni ente. A parte il trascendentale unum, tutti gli altri (gli accreditatissimi verum e bonum, l'un po' meno consolidato pulchrum, il decisamente ancora precario dulce nel senso di «piacevole») dicono rapporto a una coscienza, «sono sempre pensati come relazioni tra 'ente' e 'mente', ma non per questo considerati meno reali e radicati intrinsecamente nell'ente» (Roncoroni); sono appunto relazionali-soggettuali non certo soggettivi. Ora, mentre verum significa, di ogni realtà esistente, l'intelligibilità, ossia la comprensibilità analitica quanto all'essenza e la spiegabilità causale-ultima quanto all'essere, i trascendentali bonum, pulchrum e dulce (probabilmente riducibili tutti a un bonum latamente inteso) significano forme o sfaccettature della amabilità, della apprezzabilità, dunque del valore. Ma inerendo all'ente in quanto ente, non sembrano consentire le gerarchizzazioni e selezioni indispensabili a una politica della tutela. La «bontà» ontologica di un cane esistente sta nella sua posizione sull'albero porfiriano e nel suo atto d'essere; non consente di distinguere cani di maggiore o minore valore. La «bellezza» ontologica non consente di distinguere il capolavoro pittorico da crosta, anzi forse nemmeno il capolavoro (o la crosta) da qualunque oggetto solido recante tracce di intervento umano. Nel gruppo di ricerca ci si è molto arrovellati sulla difficoltà del distinguere, quanto a valore estetico, la Gioconda dal mucchio di rifiuti. Qui occorre pur dire che il mucchio di rifiuti (a parte la sua utilizzabilità in una prospettiva di Garbart o la sua possible appetibilità-«bontà» per menti canineo feline) ha uno splendore ontologico, almeno quanto all'atto di essere, al suo stare «fuori delle sue cause», alla sua appartenenza all'esclusivissimo club dei Sorteggiati (intendo i sorteggiati a costituire un momento imprescindibile e irritrattabile dell'Unica Storia dell'Essere, i Destinati a Essere Stati), quanto al su porsi come punto di appoggio e di partenza adeguato per l'ascesa razionale a Dio («se esiste un mucchio di rifiuti, e non è Dio, esiste Dio»), perfettamente paragonabile allo splendore ontologico della Gioconda. La distinzione di valore tra cane di razza e bastardo, capolavoro e crosta, Gioconda e mucchio di rifiuti non va quindi chiesta all'ontologia. Cui la nostra ricerca sembra quindi dover voltare almeno per ora le spalle. Non senza rendersi conto, però, che i giudizi di valore categoriali, con la loro selettività, sono molto più «nervosi», per non dire nevrotici, dei giudizi di valore trascendentali (o, se si preferisce la terminologia, i giudizi di valore assiologici lo sono molto più dei giudizi di valore ontologici o metafìsici). Lo sguardo dell'esteta o dell'erota è tutto uno scegliere e rifiutare, un pregiare e dispregiare, un esaltarsi o eccitarsi per il bello/sexy e deprimersi per il brutto/non sexy: bel paesaggio/brutto paesaggio, bel foulard/brutto foulard, bel corpo/brutto corpo. Lo sguardo dell'ontologo è molto più calmo, più accogliente: bella creatura, bella creatura, bella creatura; bell'impermanente, bell'impermanente, bell'impermanente; bel Sorteggiato, bel Sorteggiato, bel Sorteggiato. L'esteta è contratto, l'ontologo abbandonato. L'esteta è possessivo, l'ontologo contemplativo.

       2.1.5. Per quale soggetto? Coscienza umana pleromatica e menti animali.

       La  struttura  relazionale-soggettuale  dei   valori   (e  degli  stessi  trascendentali)  pone il problema del soggetto del riferimento. Mentre per i trascendentali il loro qualificare l'ente in quanto ente suggerisce o almeno adombra un riferimento assoluto, per i valori - in ogni caso per i valori nell'ambito di una ricerca sulle politiche di tutela - il riferimento primo è necessariamente l'uomo. Saranno dunque valori i valori per l'uomo. Non tuttavia per l'uomo categoriale, circoscritto e quasi definito da una natura, bensì per l'uomo spirito in una natura, aperto, attraverso essa, con tutti I suoi limiti, all'intero orizzonte dell'essere e della possibilità, eccedente la propria stessa natura e ogni singola natura. Quest'uomo non è dunque il dominatore-sfruttatore di un mondo ridotto a materia plasmabile ed energia utilizzabile, è un uomo, come abbiamo detto, orientato all'ideale normativo del pléroma, sintesi di riconoscimento/accoglimento e creatività; per cui l'antropocentrismo assiologico è simultaneamente ontocentrico, e dire che un valore è valore per l'uomo tende asintoticamente a significare che è vero valore.

            2.1.6. Valore e rarità/unicità.

          Delicato, e non pienamente chiarito, è anche il rapporto tra valore e rarità. Da un lato abbiamo inteso privilegiare assolutamente il valore intrinseco, mentre la rarità sembra una qualità tipicamente avventizia, estririseca, in nessun modo ricavabile dall'analisi dell'oggetto. D'altro lato non è possibile ignorare che tutti gli oggetti disponibili in gran numero appaiono, presi come singoli, meno meritevoli (e bisognosi) di tutela, sempre che il dovere di tutela non sia incondizionato. A prima vista, si direbbe che la maggior parte delle entità da tutelare incondizionatamente si trovi tra quelle da tutelare in base alla soggettività, mentre quelle da tutelare se rare si trovino principalmente tra quelle da tutelare in base al valore. Diventano allora interessanti, sebbene marginali, le entità tutelande in base al valore anche se non rare e quelle (ma è dubbio che esistano) tutelande in base alla soggettività solo se rare. Interessanti anche le eventuali tutelande solo in base alla rarità, indipendentemente dal valore, ossia quelle il cui unico valore sia ipsa la rarità. In generale, sembra che la tutela del raro in quanto raro, indipendentemente sia dal valore intrinseco che da considerazioni economiche, possa giustificarsi solo in relazione a un valore sistemico di «completezza», la cui natura e la cui fondatezza restano da indagare, ma il cui ruolo è molto rilevante in ambito sia ecologico che culturale.

2.2. Metodologia della valorazione estetica.

            2.2.1. Cognitivismo esperienziale in arte.

         Iniziamo  dunque  dall'epistemologia  e  metodologia  del giudizio estetico, avendo davanti in primo piano il bello artistico e solo sullo sfondo e in quanto assimilabile il bello naturale, le cui specificità tratterò brevemente a parte.

l) Se la bellezza dipendesse da un conferimento puramente soggettivo, essa esisterebbe tanto quanto il conferimento medesimo. Quindi la Gioconda sarebbe bella solo mentre in sala c'è un custode o visitatore che la trova bella, cesserebbe di esserlo non appena lui esce o pensa ad altro, eccetera (paradossi dell'attualismo gentiliano di massa).

2) L'intero dibattito critico sarebbe privo di senso, o si ridurrebbe a volontà di violento o subdolo prevalere; uscirebbe interamente dall'ambito della ragionevolezza.

3) Esistono casi di certezza assoluta, evidenziale, della superiorità di un'opera su un'altra (i quadri di«Vermeer» e i quadri di «mia zia»).

4) Se non esistesse una verità del valore, il più accreditato tra i candidati a sostituirla, in un contesto culturale riduzionistico, sarebbe con ogni probabilità uno stato mentale a sua volta riducibile a uno stato chimico cerebrale. Sarebbe allora epistemologicamente corretto affidare il successo di un'opera a farmaci o droghe da assumere durante la fruizione: per esempio, pubblicare una raccolta di poesie con nella fascetta alcune pillole euforizzanti e le avvertenze per l'uso. Quell'opera sembrerebbe (e sarebbe) molto superiore a un Dante, un Leopardi, un Montale privi di pillole per la lettura. Oppure Dante, Leopardi, Montale sarebbero bravi per la capacità dei loro versi di far secernere particolari endorfine, che a quel punto diverrebbe molto più pratico assumere direttamente. I poeti sarebbero solo dei farmacisti primitivi.

l) a favore della necessità dell'esperienza: il bello artistico non esiste nel vuoto, al di fuori di una tradizione insieme culturale, estetica e tecnico-artigianale; e dunque la sua fruizione richiede una iniziazione. Mentre chiunque può dire a prima vista e in ultima istanza «mi piace», nessuno può dire a prima vista e in ultima istanza «è bello». Entro l'iniziazione avvengono quei passaggi, quelle conversioni, quelle cadute di scaglie dagli occhi, quelle maturazioni irreversibili per cui si giunge effettivamente alla caratteristica «evidenza per l'esperto», operante con una immediatezza e spontaneità di scatto proporzionale alla articolatezza e coscienziosità di preparazione;

2) a favore della necessità del tempo: la struttura stessa dell'esperienza, in particolare: a) banalmente, il fatto che il tempo decanta, purifica il giudizio dalle eventuali eccitazioni per (o contro) il nuovo, dalle affezioni idiosincratiche, dai condizionamenti personali e socio-culturali, dalle passioni avverse alla passione per la bellezza; b) più intrinsecamente, il fatto che solo il tempo, sempre che sia - come abbiamo convenuto - un tempo criticamente operoso, arreca quella multilateralità di visioni e interpretazioni senza la quale un'esperienza non può dirsi matura o completa.

     Conseguenza: la via all'arte non è breve, e non ci sono troppe scorciatoie. Esperto non è né il solo appassionato e sensibile, né il solo pedante e informatissimo; non è colui che si appropri diligentemente i punti d'arrivo finali degli itinera critici, ma colui che li ripercorra responsabilmente in tutti i loro momenti salienti. Norma non sono i risultati ma i percorsi.

            2.2.2.    Assiologia umana-generale dell'arte.

            A questo punto, ammessa l'esistenza reale-inerente, e la conoscibilità esperienziale, del bello artistico, resta il problema di come ne scaturisca meritevolezza o addirittura doverosità di tutela. Sulla meritevolezza («è lecito, anzi è bene, tutelare il bello») si può facilmente trovarsi d'accordo: se non sono meritevoli di tutela gli oggetti dotati di valore, cosa lo è? Chi invece consideri la categoria del dovere come essenzialmente etica e rigorosamente vincolante, e/o non ammetta doveri se non verso persone (se stessi, o gli altri, o Dio) potrà negare la doverosità stretta della tutela del bello. Senza chiudere la questione, credo utile fornire elementi a favore di una positività assiologica dell'arte anche al di là del puro valore estetico. Se ne è occupata specificamente la relazione Roncoroni trattando dell'assiologia umana-generale dell'arte: l'arte, proprio nella sua autonomia, proprio in quanto arte è anche qualcosa di più che arte; ha valori etici, psicagogici, sapienziali. E l'atto artistico si connette a categorie antropologiche civicamente rilevanti come soggettività, libertà, autoespressione, dignità, le quali anch'esse rafforzano la motivazione della politica di tutela. Sarà dunque da tutelare l'arte in quanto arte, non strumentalmente ad altri valori, perché solo proprio in quanto arte veicola anche gli altri valori.

            2.2.3. Il bello naturale.

       Mi limito a inserire qui, molto sacrificato, il bello naturale, componente rilevante della tutela ecologica. La questione teorica interessante è il suo rapporto col bello artistico; personalmente inclino a far risaltare piuttosto le differenze che le analogie, con la conseguenza che il più autentico bello naturale sarà anche, coeteris paribus, il più lontano dal tipico bello artistico. Ora, una delle differenze immediatamente coglibili è che il bello artistico viene fruito in situazioni protette, addomesticate, civili, il bello naturale in situazioni di effettiva o almeno immaginata esposizione di tutto il corpo; bisogna essere immersi nella natura, inglobati da essà come sue parti, in qualche misura minacciati (minacciati, se non altro, di minimità o nullità); solo allora appare la vera natura. Dal punto di vista dell'assiologia umana-generale, la fruizione del bello naturale se forse toglie, certo aggiunge qualcosa a quella del bello artistico: sono richiesti habitus di strenuità fisica, coraggio, familiarizzazione con la tremenda pericolosità e i nascosti, affidabili equilibri della natura, prudenza, temperanza, accortezza, che fanno del capace di entrare in contatto con l'autentico bello naturale un idealtipo forse più completamente umano, e quindi eticamente appetibile, e quindi meritevole di tutela, dell'esperto di fruizione artistica. È chiaro che molto più del bello artistico il bello naturale esige solitudine, rarità estrema di fruitori simultanei. Tutto questo si riflette sui modi della tutela le riserve di bello naturale non possono venire aperte alle masse, o rese accessibili troppo comodamente e banalmente; il concetto stesso di riserva è quasi contraddittorio, e qui sta un paradosso doloroso della tutela ecologica, perché natura non protetta è ormai, almeno nei paesi dello «sviluppo», natura condannata, e natura protetta non è più, per definizione, vera natura.

2.3.    Valori altri dall'estetico.

          Il giudizio estetico non è il solo giudizio di valore rilevante, né per i beni culturali, né per i beni ambientali. Esaminiamo alcuni altri valori che entrano in gioco e possono motivare la tutela.

Tra i beni culturali la nostra ricerca ha privilegiato, oltre alle opere d'arte, le culture e le lingue. Appare subito che anche se si dice qualche volta che una cultura o una lingua è più bella di un'altra, l'uso è improprio o analogico. Ed effettivamente nei contributi pertinenti (Luppi, Bolognini, Lombardi Vallauri) la giustificazione della tutela in base al valore estetico è solo indiretta e marginale.

           2.3.1.  L' humanum di base come il valore primario.

          Per quanto riguarda la cultura, intesa principalmente come il modo di vita materiale e spirituale di un soggetto etnico in un ambiente, va considerato anzitutto il valore inerente alla cultura umana di base, ossia a quel sistema di conseguimenti (essi stessi pensabili come altrettanti subsistemi: linguaggio, scrittura, sapere fattuale e configurazione del senso, tecniche produttive, istituzioni familiari e comunitarie, diritto) che caratterizza interculturalmente l'humanum in quanto tale. Come responsabile dell'umanizzazione dell'animale uomo (o del manifestarsi dello spirito in lui), la cultura umana di base è forse addirittura il (o la portatrice del) valore primario e decisivo perché condizione necessaria di possibilità di tutti gli altri valori. In questo senso essa pre-vale sia sulle specificità delle singole culture storiche, sia su ogni pur grandiose singola opera di gruppi o individui eccezionalmente dotati. Con tutto il rispetto per il «capolavoro», credo infatti che la distanza tra il non-umano e l'umano sia molto maggiore di quella tra l'umano ordinario e l'umano perfetto o geniale, e credo quindi che la semplice partecipazione alla cultura umana di base conti, anche quanto a conferimento di diritti, molto più di qualunque protagonismo nell'alta cultura. Condivido in pieno, con riferimento all'attuale contesto riduttivista e positivista, la generosa difesa della grande arte contro gli appiattimenti archivistici compiuta da Ilaria Goffredo, ma purché non significhi inavvertenza del dislivello ben maggiore qualificante ogni segno dell'uomo nell'universo. La percentuale di culture praticamente anonime rispetto alle culture con nomi e opere di grandi uomini è sorprendentemente alta, tanto che non stupisce poi troppo il feroce accanimento auto-difensivo, auto-assertivo, auto-espansivo del soggetto storico «popoli», in vaste aree ed epoche quasi il solo soggetto storico. Nella propria identità collettiva il soggetto popolo vedeva l'identità stessa dell'umano; prendeva la propria cultura per la cultura umana di base; il resto era non tanto «altra umanità» quanto non umanità, barbarie; la perdita di sé come popolo sarebbe stata la cancellazione stessa dell'umano, del veramente umano, dalla faccia della terra. Il valore del sistema cultura umana di base è dunque sacro (e non a caso affidato quasi dappertutto alla tutela di non casualmente etnici dèi) pur non essendo primariamente, o non essendo affatto, un valore estetico.

            2.3.2.  Beni singoli e beni-sistemi.

          Una volta scelto come valore primario e decisivo l'umano di base,  diventa rilevante funzionalmente la distinzione strutturale tra beni singoli e beni-sistemi. L'opera creativa singola (poema, quadro, scultura, cattedrale) difficilmente è indispensabile all'umano di base; i sistemi rappresentazione del mondo, lingua, regola di convivenza della comunità sembrano invece indispensabili. Il singolo bene ambientale (queste rocce, questa pianta, questa specie animale, questo esemplare) sembra anch'esso solo eccezionalmente necessario; non così «un» ambiente, o «l'» ambiente. Non c'è humanum senza una cultura e un ambiente. Dunque il bene-sistema «cultura» e il bene-sistema «ambiente», in quanto beni necessari, hanno valore superiore ai beni singoli sia culturali che ambientali; e data la loro struttura non semplicemente additiva, seriale, ma sistemica appunto, potrebbe non bastare la tutela delle loro parti o della totalità delle loro parti, senza la tutela del sistema medesimo, nella sua organica unità. Non sarebbe tutela di una cultura la conservazione dei suoi manufatti in un museo etnografico a New York, della sua lingua in una cassettoteca a Parigi, dei suoi riti attraverso periodiche messe in scena liturgiche ad opera del Consiglio mondiale delle chiese a Ginevra, dei suoi stili di caccia, pesca, tuffo, danza attraverso periodiche «azioni mimiche» di volontari etnologici dell"UNESCO... e non sarebbe tutelare l'ambiente «Appennino» conservare le sue piante in un luogo, i suoi lupi in un altro, i suoi casolari in un terzo. È anche dubbio che un ambiente sia «ambiente» quando gli uomini a fruirlo non siano più i portatori della cultura che si è formata proprio in quell'ambiente. A volte ambiente naturale e cultura sembrano indissociabili: che senso hanno il paesaggio tibetano dopo estirpato il lamaismo o il paesaggio europeo cristiano dopo la secolarizzazione? Le figure di montagne e di acque con i loro nomi religiosi o poetici, il monastero, lo stupa, il chortèn, la colorazione simbolica di alberi, di rocce, le bandiere di preghiera ondeggianti sopra i villaggi possono fisicamente rimanere, e si può tralasciare di discutere se siano natura o cultura, ma certo la terra Tibet come ambiente per socialisti e turisti è diversa dalla terra Tibet come ambiente sacro di prima del genocidio culturale compiuto dagli invasori cinesi.

La distinzione tra beni singoli e beni-sistemi è, naturalmente, di grado: anche la Divina Commedia non può essere tutelata per versi singoli, o la Gioconda per singoli centimetri quadrati: le forme (e abbiamo visto che i valori ineriscono principalmente alla forma) sono indivisibili, eccedono il regno della quantità. Ma pur essendo ogni bene, tendenzialmente, «sistemico» rispetto ai suoi componenti e «singolo» rispetto a insiemi più vasti in cui è compreso, certo alcuni beni - e in particolare il bene «una cultura», il bene «un ambiente» - sono tipicamente sistemici.

         2.3.3.  Humanum di base e «popolo».

        Forse è possibile e utile dare una definizione più precisa dei beni-sistemi con riferimento ai soggetti che possono sensatamente esserne titolari, ossia riservando preferenzialmente il termine a quei beni il cui titolare sensato è un «popolo» nel senso di portatore di una cultura. Sarebbero quindi beni-sistemi la cultura stessa, con la lingua e le altre istituzioni già menzionate; e l'ambiente proprio di quel popolo, di quella cultura. Dove «popolo» e «cultura» dovrebbero intendersi riferiti primariamente alla capacità di costituire una societas perfecta, ossia di assicurare e tramandare l'humanum di base nei suoi vari livelli, da quelli della sopravvivenza biologica a quelli spirituali; e derivatamente a gruppi e culture «ideologici», in particolarea chiese, ordini monastici, sètte e altri gruppi religiosi.

In ogni modo: quale che sia la definizione di beni-sistemi adottata, esistono beni-sistemi i cui titolari sensati, proporzionati, sono «popoli»; beni portatori di valori fondamentali. Questo fatto, antropologicamente saliente, pone il problema dell'ontologia dei popoli, come premessa a quello dei diritti dei popoli. Le altre entità portatrici di «culture» sembrano già sufficientemente tutelate nelle sedi classiche dei diritti dell'uomo, Costituzioni e Dichiarazioni, dal riconoscimento delle libertà di pensiero, associazione, religione. Emerge invece con l'egemonia planetaria del moderno proprio il problema delle culture etniche, in sparizione rapida, dell'ordine delle decine o centinaia all'anno. Come detto all'inizio, la ricerca ha preferito riservare il concetto di soggettività alle entità naturalisticamente, psicologicamente autocoscienti, dunque non ai soggetti collettivi; ma senza stabilire che l'avere una soggettività in senso stretto sia riecessario per essere titolari di diritti, meno ancora per essere 'meritevoli' di tutela. Nel caso delle culture etniche, non è chiaro come sia fatto il loro «portatore», il Volksgeist, se i suoi elementi creativi siano uomini concreti o strutture produttive dotate di una propria logica di sviluppo o entrambi; si oscilla tra persone e «cose», dotate queste di valore, quelle di soggettività. Il concetto di identità è forse un utile ibrido tra le due ontologie: i popoli hanno un'identità personale-reale. Ed è questa il meritevole di tutela davvero emergente: la sopravvivenza biologica non risulta più minacciata dalla modernizzazione, anzi se mai un problema complementare che emerge è un temporaneo eccesso di sopravvivenza rispetto agli altri livelli di realizzazione umana. Non a caso dunque il problema del diritto all'identità culturale è sempre più sentito e adeguatamente affrontato. Ritengo sia un progresso quasi sensazionale della civiltà e del pensiero giuridici essersi elevati alla considerazione di un bene così «immateriale», così complesso, così sfumato nei suoi contorni oggettivi e soggettivi, così riluttante alle inquadrature dogmatiche tralatizie, eppure non preteribile. Sarebbe occorso alla nostra ricerca un contributo apposito sul diritto all'identità culturale nella normativa inter- e sopranazionale, ma la lacuna può colmarsi riconoscendo come idealmente incluso nella ricerca stessa, con piena cittadinanza, il citato saggio in proposito di Francesco Margiotta-Broglio.

            2.3.4.   Cultura di popolo e cultura ecumenica dell'umanità.

           Il documento senz'altro più ricco di riflessione è la Dichiarazione della Conferenza mondiale sulle politiche culturali tenuta dall'UNESCO a Mexico, 26 luglio-6 agosto 1982. Lavorando su di essa, si può individuare un almeno triplice tipo di fondamento del valore della singola cultura:

l) personalistico: la cultura ha valore perché indispensabile allo sviluppo dell'umanità del singolo uomo;

2) etnico: la cultura ha valore perché indispensabile, anzi costitutiva dell'identità umana storica del popolo;

3) ecumenico o universalistico: la cultura di ogni singolo popolo ha valore perché:

         Mentre il primo tipo di fondamento può ricollegarsi a trattazioni filosofiche classiche e alla stessa letteratura più consolidata sui diritti dell'uomo, il secondo sarebbe ancora bisognoso di esplorazione approfondita; ma il veramente emergente mi sembra già, ormai, il terzo. Non si può infatti porre coralmente, a livello di comunità umana, il problema delle identità culturali, risolvendolo semplicemente nel senso dell'auto-asserzione unilaterale delle singole culture in base al potere dei rispettivi popoli. Vorrei dire che il problema del diritto all'identità culturale nasce ecumenico, proprio per effetto dell'unificazione del mondo conseguita, o avviata, dalla modernizzazione.

       È chiaro che 3) pone più acutamente il problema della verità dei valori, comunque ineludibile. Nessuna cultura di popolo può conservarsi o accrescersi senza scegliere, e senza scegliere auspicabilmente secondo verità; tanto più questo vale in prospettiva universalizzante o pleromatica. Nessun soggetto collettivo per quanto grande garantisce per virtù propria la verità assiologica delle sue scelte; anche l'umanità concorde rimane sub iudice. Avendo trattato del problema di verità in merito alla valorazione estetica, rinuncio a riaffermare qui il mio oggettivismo-cognitivismo e mi limito al problema dell'ecumenismo culturale; ma i due problemi - va detto - non sono scindibili.

        Si ha l'impressione che nel secondo modello le culture storiche dovrebbero rimanere praticamente ferme, come contributi all'unica cultura in sviluppo, che sarebbe la cultura ecumenica nuova. Nel primo modello, sarebbero invece le culture storiche a muoversi, mentre eventuali sintesi interculturali verrebbero operate da singoli uomini coltissimi oppure non verrebbero operate affatto, non esistendo luoghi di sintesi superiori allo «spirito popolare» di ciascuna cultura. Il documento di Mexico non sviscera a fondo il dilemma: sembra contentarsi di asserire, oscillando tra 2), 3.l) e 3.2), che ogni cultura dev'essere libera di svilupparsi compatibilmente con la libertà di sviluppo delle altre, senza porsi il problema di una sintesi superiore o risolvendo in un senso accumulativo: sarà più ricca, noi diremmo più pleromatica, un'umanità dotata del massimo numero di culture diverse tutte in libero sviluppo. Ogni singola cultura interessa tutti gli uomini, è patrimonio comune di tutta l'umanità proprio in quanto «diversa».

       Dire che ogni cultura/lingua/religione, ogni singolo bene culturale/ ambientale è patrimonio comune di tutta l'umanità, mentre pone l'umanità a sua difesa contro ogni prevaricazione di soggetti minori privi di investitura storica, non tutela ancora i titolari storici nei confronti dell'umanità stessa. Questa potrebbe «espropriare» della tutela il singolo popolo o gruppo o Stato nazionale ritenuto impari al suo compito. L'Italia potrebbe essere giudicata tutore non adeguato del suo immenso patrimonio culturale, il Brasile del suo immenso patrimonio naturalistico; le opere d'arte italiane e le foreste amazzoniche potrebbero essere «avocate a sé» da un'autorità superiore in nome dell'umanità tutta. Si fronteggerebbero quindi il principio del non-intervento, nato contro il colonialismo e l'imperialismo e nella presunzione che ogni popolo sia più interessato e più adeguato a tutelare il proprio patrimonio che chiunque altro, e il principio dell'interesse comune di tutta l'umanità a certi beni o valori. Neo-paternalismo illuminato contro sovranità.

            2.3.5.   Pléroma culturale e modernizzazione.

          Sulla questione del diritto all'identità culturale, pur dichiarando che è forse quella cui sono personalmente più sensibile, sento però il dovere di aggiungere che se tra i valori del pléroma auspicato ha priorità l'humanum di base, allora il processo di potenziale sterminio delle culture etniche e ideologiche perdenti da parte della cultura egemone non può considerarsi come propriamente tragico, perché da un lato sembra moltiplicare le chances di sopravvivenza fisica, dall'altro fornisce pur sempre i mezzi per accedere a una cultura (quella moderna, caratterizzata nei suoi aspetti umanistici da scienza-tecnica, utilitarismo, liberalsocialismo) difficilmente diagnosticabile come addirittura insufficiente a garantire l'humanum di base. Un pianeta culturalmente omogeneo nel senso di tutto uniformemente modernizzato sarebbe certo povero e riduttivo. Ma correggerei il senso di tragedia con almeno tre considerazioni. a) Come già detto, confrontata a ciascuna singola cultura pre-moderna, quella moderna non è poi troppo peggiore. Ora, gli uomini hanno finora vissuto esclusivamente in culture singole e separate. b) La cultura moderna, pur minandolo di fatto, accetta o tollera in linea di principio un pluralismo culturale, che dovrebbe consentire alle culture perdenti, almeno a quelle ideologiche (come quelle religiose), di sia pure stentatamente sopravvivere. Più grave, certo, la sorte degli specifici culturali etnici e delle relative lingue; ma ripeto, il loro deperimento endemico non priva alcun uomo di cultura e di lingua; salvo forse nelle sterminate favelas o bidonvilles delle neo-megalopoli del Terzo mondo, dove all'espianto culturale non segue, talvolta, alcun nuovo impianto, e resta solo l'abbrutimento, la disidentità, il no man's life privo di nome e forma. c) Oltre che teoricamente aperta al pluralismo, la cultura moderna è forse capace di innesti e di recuperi anti-riduttivi non meno di altre. Inoltre, è probabilmente irreversiblle. Serpeggia un po' per tutta la ricerca, ma viene detto esplicitamente da Gorassini-Gaeta, che la sola via percorribile non è una de-modernizzazione, ma un superamento della fase neofitica del moderno (scientismo tecnologico, epistemologia e ideologia «lineare» del dominio, macchinismo, consumismo), forse una ultra-modernizzaizione. Non sarebbe insomma la modernizzazione (e in particolare la scienza) avanzata, ma la modernizzazione (e in particolare la scienza) ancora arretrata, quella in cui appunto ci troviamo, a mettere in pericolo sia la ricchezza e abitabilità dell'ambiente e la qualità della vita, sia la ricchezza e multidimensionalità culturale e spirituale. Il moderno avanzato potrebbe, attraverso una dura critica del moderno arretrato, svilupparsi in senso pleromatico. E forse esso solo potrebbe, ormai, svilupparsi in tale senso.

            2.3.6.    Ecumenicità e verità.

       Vorrei terminare questa parte sul valore considerando alcune retroazioni che il problema della tutela ambientale sembra poter esercitare su tecnologia, diritto, economia.

3.          SOGGETTIVITÀ

             Il nostro secondo criterio di meritevolezza di tutela è il «possesso», da parte di un'entità qualsiasi, della soggettività. Ricordo velocemente i suoi rapporti col valore. La soggettività è il destinatario specifico del valore come qualità relazionale, qualità-per. Essa si pone, insieme al valore, come una seconda trascendenza rispetto al mondo del fisicalismo. È infatti inaccessibile agli strumenti e ai calcoli della scienza fisica: un'ipotetica mente dotata solo di conoscenze fisiche, e fosse pure della totalità delle conoscenze fisiche, non incontrerebbe mai la soggettività, che è accessibile solo per autocoscienza o per, abili accoppiamenti scienza-autocoscienza. Tuttavia, per quanto accessibile e anzi indubitabile a se stessa, la soggettività resta, a se stessa e alle proprie descrizioni e concettualizzazioni filosofiche, irrappresentabile, inoggettivabile e misteriosa. L'ente dotato di soggettività richiede una tutela diversa dall'ente dotato di valore; e una tutela indipendente da considerazioni di valore e tanto più di rarità; ma per la correlazione soggettività-valore ogni tutela del valore è anche, indirettamente, tutela della soggettività.

3.1.    La soggettività centrale.

         La ricerca ha commissionato a se stessa alcuni stati dell'arte sulla soggettività. Con un'inevitabile dose di arbitrio, se ne erano scelti tre non-riduzionistici e due riduzionistici. I non-riduzionistici dovevano essere: due sulla soggettività «per sé», ossia quale si manifesta a se stessa via autocoscienza, in prospettiva fenomenologica; uno sulla soggettività «in sé», come entità sussistente, in prospettiva ontologica. Di fatto, sono stati portati a termine due significativi sondaggi fenomenologici, quello di Filipponio sull'io trascendentale in Husserl e quello di Donfrancesco sull'io immaginale di Jung. A me era affidato uno stato dell'arte sulla psicologia metafisica, ossia sul de anima nella tradizione platonico-aristotelico-scolastica; pressato dal tempo, ho dovuto limitarmi al minimo cenno che si trova qui di seguito al § 3.1.1. I due stati dell'arte riduzionistici, o piuttosto in prospettiva riduzionistica, dovevano essere: uno su mente e sistema nervoso centrale, affidato a un biologo, e rimasto ineseguito; uno su mente e intelligenza artificiale, ed è quello di Coradeschi qui presente.

            3.1.1. La psicologia metafisica.

         È proprio dalla tesi dell'eterogeneità che parte anche la psicologia metafisica. Il suo è un itinerarium metitis in animam, e a mente in animam: dal mentale, ossia dall'insieme degli atti e stati interiori accessibili solo all'introspezione, si passa all'anima come loro supporto ontologico. Il passaggio è consentito dal principio agere sequitur esse, «si agisce come si è», e dunque è lecito dal modo dell'agire inferire il modo dell'essere: per cui ciò che compie atti materiali è materiale, ciò che compie atti misti materiali-spirituali è materiale-spirituale, ciò che compie atti puramente spirituali è spirituale. La tesi dell'eterogeneità afferma che gli atti mentali sono o misti o puramente spirituali, e dunque il loro supporto non può essere una sostanza tutta materiale, ma dev'essere o un composto materiale-spirituale o una sostanza spirituale.

            A. La sensazione, anzitutto, pur non potendo prodursi senza un impulso fisico misurabile, e pur mettendo in contatto il senziente esclusivamente con realtà fisiche, non è di per sé un fatto fisico, ma intenzionale. La proprietà del corpo sentito non passa nel corpo senziente come proprietà omogenea di quest'ultimo, ma vi passa in quanto proprietà del corpo sentito. Sentire un corpo come caldo o vederlo come  verde non significa diventare caldo o verde. Significa proprio diventare tale da sentire quel corpo come caldo o come verde. E ovviamente la sensazione di caldo o di verde non è né calda né verde, non ha alcuna delle qualità sensibili secondarie.

           B. La caratteristica della immaginazione o fantasia rispetto alla sensazione o percezione è che con l'immaginazione io mi rappresento degli enti sensibili, materiali, anche in loro assenza, ossia senza che vengano esercitate sui miei organi percettiviazioni fisiche misurabili provenienti dal mondo circostante. Io posso «vedere» a occhi chiusi o al buio, «udire» nel silenzio. Mentre la sensazione ha una sua ubicazione precisa, l'immaginazione è per così dire extraterritoriale. Al tempo stesso l'immaginazione è solo di oggetti materiali, accessibili a uno almeno dei sensi esterni: possiamo avere solo immagini visive, acustiche, tattili, olfattive, gustative o loro combinazioni. Abbiamo immagini di oggetti fisici assenti o inesistenti, ma non di oggetti non fisici, non connotati dalla singolarità. Non abbiamo immagini (di) universali.

            C.  Fin qui siamo rimasti all'interno della mente sensitiva. I suoi due livelli di immaterialità ne fanno già qualcosa che supera il mondo fisico e non è riducibile a fenomeni fisici. Ma la tesi dell'eterogeneità si rafforza ancora molto col passaggio al livello intellettivo. La psicologia metafisica afferma, con buoni argomenti, che l'intelletto di cui l'uomo è dotato supera essenzialmente i sensi, sia esterni che interni. Mi limiterò ad alcuni argomenti concernenti la differenza tra il concetto (livello intellettivo) e l'immagine (livello sensitivo) nel caso di quei concetti che chiamerei non-naturalistici o non-figurativi, i quali hanno come supporto fisico le sole immagini linguistiche: per esempio tutti i concetti evocati dai segni fisici che formano questo capoverso. A nessuno di essi corrisponde una qualsiasi immagine naturalistica, del tipo di quelle che possono accompagnare concetti come «triangolo» o «albero». È quindi pacifico che essi non sono atti organici, intrinsecamente dipendenti da un organo sensitivo del corpo umano. Il loro unico supporto fisico, ripeto, è dato dai segni o fonici o grafici appartenenti a una determinata lingua, a un determinato alfabeto. Ebbene, è subito evidente che nei significanti non c'è nulla di ontologicamente simile ai concetti significati. Il concetto di concetto è cosa totalmente diversa dal suono corrispondente all'italiano «concetto» o dal grafismo CONCETTO; come lo è dal suono corrispondente al Tedesco «Begriff» o dal grafismo BEGRIFF. Ogni concetto può essere espresso e comunicato da un numero forse infinito, certo indefinito di immagini, foniche o grafiche, in tutte le lingue e in tutti gli alfabeti reali o immaginabili, in tutte le pronunce, in tutte le grafie reali o immaginabili. La differenza ontologica tra pensiero e linguaggio è dunque radicale; non meno radicale di quella tra sensazione: e registrazione, o tra mente e sistema nervoso centrale. È chiaro che non può aversi pensiero concettuale umano senza immagini almeno linguistiche e senza sistema nervoso centrale ma è ancora più chiaro che il pensiero concettuale è qualcosa di radicalmente eterogeneo e irriducibile a questi pur necessari supporti materiali. In particolare, il concetto è un verbum intellettuale che in nessun modo si identifica con le immagini, naturalistiche o linguistiche, senza le quali non può essere umanamente pensato; è distinto essenzialmente da ogni possibile immagine. A identici risultati si arriverebbe infatti solo un po' più laboriosamente, studiando la differenza tra il concetto (universale) e l'immagine naturalistica, per esempio tra i concetti e le immagini di triangolo o di albero, di poligono o di pianta.

            D. Al livello dell'autocoscienza o dell'io umani l'eterogeneità rispetto alla materia si esalta ancora. Per quanto meta-geometrici, meta-fisici, meta-territoriali, meta-temporali, meta-sensoriali, meta-immaginali, meta-linguistici, i singoli verba intellettuali (dal concetto al giudizio, dal ragionamento al discorso) conservano una loro determinazione e una loro oggettualità che rendono possibile rispettivamente circoscriverli/afferrarli e contrapporli alla mente come «cose, là-davanti». In questo senso hanno ancora una sorta di (analoga) «materialità». Ma il fatto mentale «autocoscienza» o «io alla prima persona» è privo anche di questi ultimi due aspetti di para-materialità. Da un lato è indeterminato, incircoscrivibile, inafferrabile; dall'altro è non-oggettuale, non-contrapponibile non-là-davanti, e caratterizzato invece da presenza a se stesso, da coincidenza intenzionale con se stesso, dal trovarsi sempre «alle proprie spalle» comunque si volti per guardarsi, dall'essere sguardo non guardabile sempre guardante (l'io-pensante pensato è pensato dall'io-pensante pensante ed è cosa diversa dall'io-pensante pensante...). Torniamo un po' più ampiamente su questa incircoscrivibilità e su questa non-oggettualità, non-esteriorità, riflessività.

         a) Incredibilmente versatile, incredibilmente vorace, il fatto mentale autocoscienza o io si attribuisce tutti i fatti mentali di tutti i livelli fin qui esaminati: tutte le «mie» sensazioni, percezioni, immaginazioni, emozioni, tutti i «miei» sentimenti, tutte le «mie» concezioni, tutti i «miei» giudizi, ragionamenti, discorsi, tutte le «mie» preferenze, scelte, volizioni, tutte insomma le «mie» esperienze coscienti dal sensibile all'intellettuale; tutte si appropria e tutte trascende.

Ha infatti un ulteriore carattere non-materiale: l'orizzonte su cui si apre, o da cui trae la propria apertura, è in senso tecnico trascendentale, si estende quanto tutto l'essere e il possibile, dal materiale allo spirituale, dal finito all'infinito, dall'immanente al trascendente, dal già al non ancora. Anche questo contribuisce alla sua peculiare incircoscrivibilità e inafferrabilità, e anche questo, probabilmente, lo distingue da qualsiasi algoritmo, perché come scrivere il programma finito della trascendentalità? Se in base alla classica, augusta definizione chiamiamo spirito quella intenzionalità (conoscenza, amore) che è aperta all'essere in quanto essere, al valore in quanto valore, allora lo spirito trascende ogni programma perché trascende ogni natura particolare, ogni essere questo-o-quello, ogni coartazione dell'essere entro una quiddità categoriale. Sta qui senza dubbio una delle radici della dignità incomparabilmente maggiore da riconoscere alla vita umana rispetto alla vita animale, che è (quasi?) tutta natura.

          b) Non meno eterogeneo alla materia il carattere dell'auto-coscienza nel senso specifico della riflessività. Esso può descriversi sotto molti profili, secondo molte strategie. La psicologia metafisica classica non ignora certo il fatto awareness, stato di veglia, non-sonnambulismo; forse non lo sottolinea in modo particolare, come saremmo portati a fare noi dopo l'irruzione dei computer con la loro apparentemente immensa capacità di «pensiero» calcolante la loro apparentemente nulla consapevolezza. Neppure è troppo sensibile, la psicologia metafisica classica, al fenomeno affascinante tra tutti per la sensibilità filosofica moderna, della soggettività come io o sé, moi, Ich-Pol, self, ossia della centratezza del campo intenzionale, dell'essere la coscienza un io e i fatti di coscienza «suoi». In compenso, l'onto-psicologia classica è molto attenta a osservare che la mente umana conosce non solo tutte le cose, ma anche se stessa, e particolarmente se stessa nei propri atti, negli atti delle proprie facoltà, compiendo quella reditio completa o perfetta su di sé per cui non solo una facoltà dell'anima può conoscere le altre (ad esempio, l'intelletto le sensazioni), ma una facoltà (l'intelletto) conoscere i propri atti di conoscenza, e se stesso in questi atti di conoscenza. L'occhio tipicamente ontologico del classico vede in questa reditio il segno della spiritualità. Infatti, là dove è «oggetto» conosciuto lo stesso conoscente in atto, si ha un'entità che agisce su se stessa: il conoscente-«oggetto» determina il soggetto del conoscere, lo muove, lo muta; il conoscente, conoscendo X, si determina, si muove, a conoscersi. Ma, dice san Tommaso in Summa th. I, q. 87, art. 3, ad 3 seguendo Aristotele, «non est possibile quod aliquid materiale immutet seipsum», non è possibile che qualcosa di materiale modifichi se stesso; nella materia «unum immutatur ab alio», l'azione di un ente materiale si esercita sempre su un altro ente materiale, per esempio la mano destra può colpire la sinistra, non può colpire se stessa, perché la materia è estraniata da sé, partes extra partes. Invece il conoscente facendosi conoscere a se stesso agisce causalmente su sé medesimo e dunque è non-materiale, è spirituale. La mente umana insomma è spirituale sia perché, come abbiamo visto, conosce le cose materiali smaterializzandole, sia perché compie atti immateriali, sia perché conosce cose immateriali, sia infine perché conosce se stessa o determina se stessa a conoscersi, e questo può farlo solo un ente immateriale.

       E. Si può forse ritenere macchinosa l'interpretazione dell’autocoscienza come auto-modificazione, auto-causazione, azione del conoscente-in-atto su se stesso. Si può forse preferire un'interpretazione più immediata, più semplice: il conoscente autocosciente è auto-presente, auto-trasparente, e questo non è della materia, perché la materia è esterna a se stessa, quindi opaca a se stessa. In ogni caso l'agire su di sé appare pienamente evidenziato nell'atto libero della volontà, nell'auto-scelta, nell'auto-ctisi, nell'auto-determinazione a essere questo o quello, a fare questo o quello.

       Certo, i classici privilegiavano l'analisi e la spiegazione della libertà compiute guardando al rapporto della volontà con l'oggetto. Meno di noi moderni ripiegati sul soggetto, concepivano primariamente la volontà come desiderio, desiderio trascendentale, e spiegavano la sua libertà di scelta nei confronti di ogni oggetto finito attraverso il suo essere fatta per l'infinito, unico capace di necessitarla. Ma non ignoravano l'atto di «impero» della volontà sulle altre facoltà e anche su se stessa, che forma l'esempio principe dell'agilità davvero acrobatica, contorsionistica, della mente. Io mi conduco e riconduco a pensare questo piuttosto che quello nella meditazione: la mia mente fa essere se stessa quale si vuole, e quale un attimo prima neppure sapeva (se il tema di meditazione mi è stato appena suggerito dal maestro). Io mi sforzo, mi impongo, di voler bene a mia moglie nell'opera diuturna della fedeltà coniugale; o voglio studiare di più; o voglio smettere di fumare: è un voler volere. Anche qui trovo la riflessività. E non meno evidentemente ritrovo l'inestensione: questa volta è il punto X scaturigine dell'azione, capace di mettere in moto processi successivi in lui precontenuti ma non certo esplicitamente. Dunque io mi faccio essere ciò che voglio, e a partire da qualcosa che «preesiste» non certo come un algoritmo o un programma già tutto implementato. Io agisco su me stesso a partire, si direbbe, dal nulla. Nessun set di motivazioni può infatti sostituire l'atto di volontà quando io non sono semplicemente soggiogato da impulsi e «fuori di me».

Si potrebbe obiettare: sia nell'autocoscienza, sia nell'autodeterminazione non è la mente ad agire su se stessa, è una facoltà della mente ad agire su un'altra, come quando la mia mano destra colpisce la sinistra. Quindi la mente non è perfettamente spirituale. Per esempio, si potrebbe sostenere che nel sapere di conoscere il «sapere di» è atto di una facoltà diversa dal conoscere; che nel voler voler bene il volere e il voler bene sono facoltà diverse. E naturalmente che sono presenti facoltà diverse nell'essere consapevoli di volere come nel voler essere consapevoli o nel voler meditare questo piuttosto che quello.

     F. Anche al livello dell'autocoscienza e dell'autodeterminazione, comunque, il reperto fenomenologico (non dico ancora ontologico) accumulato a favore della tesi dell'eterogeneità può dirsi, ritengo, incontrovertibile. E di fatto è quasi incontroverso anche presso i riduzionisti, quasi tutti ormai dualisti. Non solo i singoli fenomeni mentali, ma anche il loro centro stabile d'imputazione, il loro principio di unità sincronica e diacronica, l'io, si presenta come un fenomeno che non ha le caratteristiche della materia, che ha, positivamente, le caratteristiche dello spirito, in particolare l'interiorità a se stesso, l'unità, la riflessività, la trascendentalità; la creatività. Fin qui c'è accordo filosofico quasi universale, dagli ontologi spiritualisti classici fino agli empiristi e fenomenologi moderni. L'insieme dei fenomeni mentali, io compreso, appare alla mente più o meno come nella descrizione classica o perennis. I monisti duri («i fenomeni mentali sono fenomeni fisici») davvero si auto-escludono dall'umano consorzio dei portatori di buon senso.

      A partire da questo reperto si aprono forse quattro principali prospettive ontologiche:

         Questa prospettiva potrebbe chiamarsi fenomenismo spiritualista.

        Questa prospettiva potrebbe chiamarsi ontofenomenismo spiritualista.

      La psicologia metafisica classica o perennis oscilla tra l'onto-fenomenismo e il sostanzialismo spiritualisti. La questione, per noi, è secondaria. Essenziale è l'affermazione comune: esiste un io o un'anima che è una sostanza spirituale, non solo un fenomeno mentale o una funzione di un corpo. Vengono respinti sia il fenomenismo spiritualista sia il sostanzialismo riduzionista, come ontologie della mente entrambe (in modo opposto) inadeguate. Chiudendo il mio stato dell'arte, tengo a dichiarare che se da un lato vedo tutta la stranezza dell'irrappresentabile concetto di sostanza spirituale, dall'altro vedo anche tutta la forza degli argomenti a suo favore. Una controprova recente mi sembra offerta (cfr. Cordeschi, Taddei) dallo scetticismo diffuso presso quasi tutti i cultori di intelligenza articiale sulla possibilità di ottenere al computer vera intenzionalità, vera autocoscienza, vero stato di veglia, vera riflessività e libertà, vera trascendentalità. Solo pochi tra essi si chiedono a cosa sia dovuto questo loro scetticismo; qualcuno si rifugia nella enorme complessità del cervello umano; ma io credo che i più, se scendessero in sincerità, troverebbero dentro di sé argomenti molto simili a quelli dei classici. L'imbarazzo degli anti-sostanzialisti si coglie esemplarmente nel coscienzioso libro di Moravia, il cui partito preso di considerare le posizioni metafisiche e sostanzialiste come «irreversibilmente superate» induce piuttosto il lettore, messo a confronto con le difficoltà e a volte l'inanità delle proposte alternative, a considerare quelle posizioni come invece irreversibilmente non, superate, nel senso che dopo i drastici vagli subìti sembrano destinate a non cessare più di, come minimo, inquietare plausibilmente la ragione.

            3.1.2. Le psicologie fenomenologiche.

         «Esaurita» la psicologia metafisica, una trattazione completa dovrebbe approfondire quelle ricerche sulla soggettività che complessivamente, con un certo arbitrio, chiamerei fenomenologiche, perché accomunate dall'intrapresa esclusiva o prevalente di descrivere la soggettività quale appare a se stessa. L'aggettivo «fenomenologiche» potrebbe non piacere ad alcune psicologie, il sostantivo «psicologie» ad alcune fenomenologie, in particolare alla fenomenologia nel senso più stretto e aulico, quella husserliana, che professa l'antipsicologismo. Si potrebbe se mai ricorrere a «coscienziologie». L'importante è il concetto: descrizioni della soggettività che non pongono (in primo piano) il problema della sua sussistenza, del suo essere «in sé», ma privilegiano il suo essere «per sé». Sono, nel pensiero moderno, talmente prevalenti da fornire uno dei parametri decisivi della sua stessa caratterizzazione rispetto al pensiero antico o classico. Io non voglio esporle né discuterle. Voglio solo segnalarle, per rafforzare quasi visivamente la tesi dell'eterogeneità e indebolire ulteriormente la posizione riduzionista monista, sia ditipofisico-biologico (mente = insieme di stati del cervello), sia.di tipo IA (mente = algoritmo), sia di tipo linguistico (pensiero = linguaggio), sia di tipo misto (mente = una qualche combinazione dei riduzionismi ora menzionati). E quindi accanto alla fenomenologia husserliana e alla psicologia non-riduzionista junghiana-hillmaniana trattate da Filipponio e Donfrancesco in questo volume, e limitandomi al tardo Ottocento e al Novecento, ricorderei: lo spiritualismo, soprattutto francese, da Maine de Biran al gruppo della «Philosophie de l'Esprit» di Lavelle e Le Senne; i neo-idealismi; Bergson; il personalismo o i personalismi; l'esistenzialismo o gli esistenzialismi, con forse particolare riguardo a Jaspers; le analisi della «seconda persona», della «parola fondamentale Io-Tu» (Buber, cui avvicinerei alcuni studi di Marcel); la psicologia o psico-fenomenologia esistenziale di Binswanger; e sebbene iscritta in un orizzonte tendenzialmente riduzionista, anche la ego- o soggettologia neo-empirista o filosofico-analitica nella linea di Hume e Wittgenstein, nemica dell'anima-sostanza ma forse anche per questo affascinata dalla eterogeneità (rispetto ai fenomeni fisico-oggettuali mondani) dell'io, del self, della persona, del Sé. Meriterebbe massima attenzione, anche per la sua recepibilità nell'orizzonte epistemologico moderno, la psicologia buddista, con la sua singolarissima sintesi di insostanzialismo (an-atman), dunque di negazione della (o prescissione dalla) metafisica dell'anima, e di annuncio delle inaudite possibilità evolutive aperte alla coscienza.

          3.1.3. La meritevolezza di tutela della soggettività centrale.

         Mi sembra che questo insieme imponente di ricerche fenomenologiche moderne, in larga misura complementari o proprio sovrapponibili alla fenomenologia coscienziologica incorporata nella psicologia metafisica perennis, sia sufficiente a fondare in modo solidissimo la meritevolezza di tutela della soggettività centrale. Basterebbero la trascendentalità della conoscenza e del desiderio umani, la riflessività come autocoscienza e autodeterminazione, la libertà e conseguente responsabilità etica, l'apertura sulla dimensione trans-fattuale del significato e del valore, l'infungibile esistenzialità e vocazionalità della vita umana a fondare quella tutela, anzi a renderla doverosamente incondizionata, ogni uomo essendo al tempo stesso unico e intenzionalmente coestensivo al Tutto. Del resto, come abbiamo già notato, non avrebbe senso tutelare il valore non la soggettività, i1 valore essendo qualità soggettuale riferita alla coscienza umana pleromatica e ogni coscienza umana essendo potenzialmente, vocazionalmente, pleromatica. Nel problema della tutela si può quindi, mi sembra, prescindere dall'ontologia e in particolare dal riconoscimento all'uomo dell'anima spirituale immortale; la noo- o psicofenomenologia è fondamento adeguato dei diritti dell'uomo inteso come soggettività centrale e di ogni altra eventuale entità, extraterrestre o prodotta dall'uomo, che risultasse dotata di soggettività centrale. Il riduzionismo fisicalista non può e non deve influire negativamente sulla tutela. La possibilità tecnica delle manipolazioni della mente via corpo non equivale alla loro liceità. Disponiamo, non solo come perennes ma anche come moderni, di un saldo princeps amilogatum al quale riferire il problema delle soggettività marginali. 

3.2.  Le soggettività marginali.

      Ci sono molte strategie possibili nell'estendere la discussione sulla meritevolezza di tutela dalla soggettività centrale alle soggettività marginali. Seguendo un ordine diverso da quello della ricerca, io andrò dal più vicino o affine al più lontano o dissimile, iniziando quindi con le soggettività marginali umane e procedendo, al loro interno, in ordine approssimativamente cronologico dall'embrione al morente.

            3.2.1. L'embrione umano.

           3.2.2. I minorati mentali.

            3.2.3. Glossa sull'identità indisponibile.

         L'accenno agli uomini diminuiti o mostruosi (pseudomorfosi) e ai semplici materiali o tessuti «umani» (meromorfosi) producibili biotecnologicamente può integrarsi, sempre a livello di manipolazioni genetiche o prenatali, con l'ipotesi delle ibridazioni uomo-animale (mixomorfosi) e prolungarsi con quella dell'impianto di embrioni umani in utero di mammifero, da considerare qui sotto il profilo per cui le interazioni con la portatrice animale possano incidere sull'identità stessa, almeno psicologica, del piccolo umano. Tutte queste ipotesi pongono appunto il problema delle componenti dell'identità umana da ritenere indisponibili; problema che si amplia, nella vicenda diacronica del soggetto umano, a includere gli atti di disposizione che egli stesso possa compiere su di sé, scegliendo per esempio un diverso aspetto, un diverso sesso, una diversa mente, a seconda delle possibilità offerte dalla chirurgia, dalla endocrinologia, dalla psicofarmacologia. Oppure (anche questo è un'alterazione dell'identità complessiva, diacronica) scegliendo il momento e il modo della propria morte.

            3.2.4. Suicidio, eutanasia, prolungamento indefinito della vita.

       Alla luce delle considerazioni precedenti non può non ritenersi moralmente illecito e giuridicamente da scoraggiare, comunque certo non sancibile come un diritto, il suicidio «filosofico», intendo motivato con la mancanza di significato o valore della vita che mi resta da vivere. Non c'è dubbio infatti che il bene vita, condizione necessaria di tutti gli altri, attiene da vicinissimo all'identità centrale e alla vocazione della persona; dunque è indisponibile. Proprio la vita è ciò che mi viene affidato da elaborare vocazionalmente; ma posta la «trascendentalità nel limite» caratteristica della soggettività umana, non è pensabile un momento in cui il soggetto, per quanto adulto, lucido e realizzato, possa fondatamente statuire che per lui non c'è più nulla cui aprirsi, più nulla da imparare, più nulla da fare; statuendo per sempre esaurita la sua vocazione. Dovrebbero potersi suicidare filosoficamente solo i definitivamente compiuti, i perfetti; ma proprio a loro (ammesso che esistano) incombe il dovere del servizio agli altri, la missione, come appunto ha veduto il Budda giunto a quel compimento che gli permetteva di estinguersi. Per lo stesso motivo non possono essere leciti la richiesta di omicidio e l'atto omicida compiuto sul richiedente o comunque consenziente. Neppure è ammissibile il suicidio motivato con la mancanza di significato o valore della vita umana in generale, perché la motivazione, se tutto quanto abbiamo detto fin qui regge, è manifestamente erronea. Come già accennato, la portata ultima del suicidio è in ogni modo profondamente diversa a seconda che lo si consideri vero suicidio, abolizione definitiva del sé autocosciente, o semplice somacidio, quale deve ritenerlo il sostanzialismo spiritualista d'accordo con le grandi religioni teiste e reincarnazioniste; la possibilità ontologica del vero suicidio è devastante per l'etica; di qui un argomento etico-esigenziale contro la mortalità in senso «totale» dell'uomo come di qualsiasi altro soggetto etico, e per ciò stesso un altro argomento a favore del sostanzialismo nel confronto col fenomenismo spiritualista.

            3.2.5. Le soggettività animali.

I dati di fatto emergenti con la modernizzazione sono principalmente:

l) l'enorme numero di esistenze animali prodotte e gestite industrialmente dall'uomo per i propri fini (alimentazione, abbigliamento, compagnia, divertimento, sperimentazione scientifica e tecnologica);

2) l'enorme aumento, anche in gravità e atrocità, di sofferenza animale che complessivamente ne è derivato, soprattutto a causa dell'allevamento intensivo e della vivisezione, ma senza trascurare le sofferenze da prigionia, snaturamento del genere di vita, costrizioni crudeli;

3) il deterioramento della qualità della vita e la diminuzione delle chances di vita degli animali in libertà, circoscritti in ambienti sempre più poveri, disturbati, pericolosi.

Questi dati di fatto sommati accrescono l'incidenza - e quindi la responsabilità - dell’uomo nei confronti del singolo animale e della zoosfera nel suo insieme, fino a renderla tendenzialmente totale e ubiquitaria.

Le concezioni filosofico-ideologiche emergenti con la modernizzazione sono principalmente:

4) un iniziale, e saltuariamente ripullulante, riduzionismo meccanicistico di stampo cartesiano, con negazione della sensibilità e soggettività degli animali, totalmente omologati alla res extensa;

5) inversamente o complementarmente, un maggiore (rispetto al vecchio spiritualismo cristiano-platonico, cristiano-aristotelico, cristiano-cartesiano, cristiano-kantiano, idealista) riconoscimento di continuità ontologica «verso il basso» tra uomo e animali, dovuto all'evoluzionismo, a forme non-cartesiane di riduzionismo, al materialismo, all'antimetafìsica, alla de-teologalizzazione e secolarizzazione del mondo;

6) una maggiore considerazione assiologica del piacere e del dolore, quindi un guadagno di terreno dell'edonismo e dell'utilitarismo a base edonistica, soprattutto nell'illuminismo e nell'ambiente empirista anglosassone;

7) una recente valorizzazione, a base invece ontologica, non tanto del godere e del soffrire, quanto del saper-godere, del saper-soffrire, della sentience, rispetto alla un tempo idolatrata capacità logica e di calcolo. Questa valorizzazione mi sembra anche dovuta (forse subliminalmente) agli sviluppi della scienza dei calcolatori. Dove si sono avuti straordinari progressi nell'intelligenza artificiale, ossia nella produzione di risultati simili a quelli dell'attività intellettuale umana, senza praticamente alcun progresso nella vera e propria coscienza artificiale, e segnatamente (a livello sensitivo) nell'implementare percezioni, piacere e dolore, stato di veglia. La difficile riducibilità/producibilità del sentire converge con le antiche e tuttora valide osservazioni della psicologia metafisica da noi già esaminate, secondo cui la sensazione sentita, diversamente dalla registrazione, trascende interamente il mondo fisico, appartiene al mondo 2 di Popper, significa sul piano fenomenologico il possesso di una mente e di una almeno aurorale iità, potrebbe significare sul piano ontologico il possesso di un'anima, comunque di un sostrato immateriale improgrammabile, inassemblabile.

      Nonostante tutto manterrei, nell'interesse almeno degli animali, l'ordine di priorità stabilito: se per vivere devono comunque essere uccisi, è preferibile che vivano bene. Ma il paradosso resta, e contribuisce ad acuire l'inquietudine etica che la soluzione adottata non abolisce interamente.

            3.2.6. L'umanoide; il gamete umano.

           Alla luce dei risultati fin qui ottenuti, il caso recentemente discusso dell'ibrido uomo-scimmia, o umanoide, e di ogni altro immaginabile ibrido uomo-animale non sembra porre particolari problemi teorici per quanto riguarda i diritti da riconoscergli una volta prodotto. Sarebbero quelli spettanti al suo peculiare tipo di soggettività, valutata, come già detto, in riferimento al massimo attingibile. Come gli uomini e come gli animali, alla cui intersezione si collocherebbe, non potrebbe essere sottoposto a strumentalizzazioni crudeli; anzi all'inizio dovrebbe ricevere un trattamento addirittura privilegiato, volto appunto a esplorare i limiti superiori della sua soggettività per commisurare ad essi la tutela «tipica» o «media» per la sua «specie». Più che teoriche, le difficoltà sarebbero quindi diagnostiche; ma di queste non dobbiamo qui occuparci.

            3.2.7. Le soggettività artificiali.

4.       TUTELA

          Su quest'ultimo argomento, anch'esso decisivo, mi limito a tracciare le linee generalissime di un inventario dei principi e dei problemi emersi. Il lettore viene rinviato alle parti sulla tutela contenute nei singoli saggi: si renderà conto che uno dei pregi della ricerca è proprio la fittissima varietà di proposte in tema di tutela, varietà che in nessun modo va ridotta e mortificata, ma che difficilmente si presta a una sintesi, e tanto più a una sintesi operativa. Questa può cercarsi se mai in un momento successivo, che veda direttamente impegnati anche politici e giuristi positivi.

Per il mio schizzo panoramico manterrò una distinzione già utilizzata dal gruppo nel corso della ricerca, tra tipologia e sistemica della tutela (o delle tutele).

            4.1. Tipologia della tutela.

            I singoli contributi dovevano principalmente formulare i fini o risultati (al tempo stesso desiderabili e adeguati, ben-proporzionati all'oggetto) della tutela; la strumentazione giuridica poteva, per motivi di competenza, restare sullo sfondo. Altrimenti detto: andava principalmente delineata la tutela «naturalistica» auspicata, delegando ai tecnici la traduzione in diritto. Alcuni contributi contengono tuttavia anche precise considerazioni e proposte tecniche.

      Un secondo problema è se il diritto statale sia sempre il più appropriato alla tutela. Alcuni ordinamenti giuridici privati, «di erogazione» e «di comunità», possono custodire certi valori, proteggere o potenziare certe soggettività, più efficacemente e vocazionalmente di un servizio burocratico pubblico. Si può pensare a nuove e più qualitative formulazioni del principio di sussidiarietà. Non solo «non intervenga il più grosso/lontano dove può agire il più piccolo/vicino», ma anche «non intervenga il burocratico/ professionale dove può intervenire il vocazionale», e in ogni caso la tutela dall'alto o dal centro assuma, potendo, la forma di un'attivazione delle tutele decentrate e delle autotutele.

        Quest'ultimo rilievo pone un altro delicato problema, emerso soprattutto a proposito della tutela in base al valore. Possono verificarsi tensioni tra tutela diretta degli oggetti (lingua, cultura, opera d'arte, risorsa ambientale) e tutela o comunque rispetto dei soggetti «naturalmente» vocati alla tutela stessa (minoranze linguistiche e culturali, autori e fruitori di film, nazioni eredi di grandi patrimoni artistici, abitanti di comprensori protetti o da proteggere). Si può costringere la comunità renitente a parlare la propria lingua di vallata, mentre preferisce magari l'inglese e i linguaggi di programmazione? A vivere secondo la propria interessante tradizione culturale, mentre preferisce inurbarsi e modernizzarsi? Cosa dire contro l'autore cinematografico che è d'accordo sull'interruzione mediante spots? Come bloccare il piccolo Stato amazzonico o himalayano che consente o procura attivamente il degrado ambientale? L'ideale è chiaramente, in base al principio di sussidiarietà rivisitato e perfezionato, che la tutela oggettiva sia svolta dai soggetti «naturali»; ma i problemi politici e giuridici in caso di inadempienza possono essere delicatissimi. Del resto avviene qualcosa di simile anche nella tutela in base alla soggettività: il concepito può dover essere tutelato contro I genitori, l'anziano contro i familiari, l'animale contro i padroni e così via. Restano fermi il principio di sussidiarietà, quello dell'(attivizzazione dell')autotutela, quello - per le entità incapaci di autotutela -della preferibilità della tutela da parte dei soggetti «naturali»; ma possono confliggere con le esigenze oggettive e per così dire veritative della tutela. Sarebbe importante, certo non facile, elaborare criteri per la soluzione dei principali tipi di conflitto, forse sulla falsariga delle casistiche concernenti la funzione sociale della proprietà, l'espropriazione per pubblica utilità, l'affidamento dei minori per carente assistenza da parte della famiglia e figure simili.

            4.2. Sistemica della tutela.

          Se è vasto e intricato il panorama dei distinti tipi di tutela complessi e concreti adeguati alle peculiarità dei singoli oggetti meritevoli separatamente considerati (un embrione è talmente diverso da una foresta e da una cultura!), tanto più arduo da dominare il problema della coordinazione tra tutte le tutele. Ogni contributo monografico ha detto cosa occorrerebbe per tutelare quel particolare pupillo; nessuno si è fatto carico di tutti i pupilli unitariamente. Tallacchini ha molto bene illuminato i limiti del pensiero lineare e la natura e la necessità di un pensiero sistemico non formalista; ma questa è solo la premessa teorica per un modello globale operativo.

            4.3. Commiato che si vorrebbe non-scettico.

            Le difficoltà di tutte e tre le fasi inducono a sospendere il discorso sul modello globale operativo con forse una pausa di scetticismo. Tutta questa prevista razionalizzazione che probabilità ha di tradursi in storia reale, o anche solo di influire? Non è più realistico, o forse addirittura anche più saggio, lasciare hayekianamente la sistemica della tutela affidata al sistema diacronico dei fatti, alle loro azioni e retroazioni omeostatiche, ai loro auto-aggiustamenti nel tempo? Di fronte ai nodi residui di complessità analiticamente inestricabili, alle divergenze valutative filosoficamente incomponibili, alle resistenze dei privilegi costituiti, all'insanabile volgarità dei processi di reclutamento dei politici, alle passioni del potere e del profitto, agli egoismi alle paure di popolo, di credo, alle interferenze stesse provenienti dall'immenso doloroso ambito, qui tralasciato, dell'umanità nata/adulta/normale, dove i principi della tutela sono altrettanto precisati e incontroversi quanto vastamente - a continenti interi - disapplicati, non è più realistico, per un piccolo gruppo di intellettuali, prevedere (del resto inconfutabilmente): «sarà quel che sarà»? Stretta tra tecno- pluto- partitocrazia, conserva la democrazia del futuro uno spazio più ampio del musiliano «decidere ciò che accade»?

* Per motivi tecnici ho rinunciato alle note pié di pagina. La bibliografia sui singoli argomenti toccati è sostanzialmente quella dei corrispondenti contributi della ricerca. Le citazioni, col solo nome, di collaboratori della ricerca s'intendono riferite ai saggi presenti in questo volume. Molti presupposti di quanto dirò si trovano nel mio Corso di filosofia del diritto, Cedam, Padova 1981 e in Terre. Terra del Nulla, Terra degli uomini, Terra dell'Oltre, Vita e Pensiero, Milano 1989, nonché in Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, a cura di L. LOMBARDI. VALLAURI e G. DILCHER, 2 voll., Giuffrè e Nomos Verlag, Milano e Baden-Baden 1981. Il problema, connesso a quello qui affrontato, di come il diritto possa tutelare e promuovere le dimensioni profonde di sviluppo della persona è trattato anche nei lavori citati nell'Avvertenza alla Parte II (p. 218) di Terre. Sui trascendentali (§ 2.1.4) rinvio ai manuali scolastici, per esempio all'Ontologia del padre O'Farrell e all'Etica del padre de Finance, entrambe pubblicate dall'Università Gregoriana. L'assioma «È bene che l'uomo sia» (§ 2.3.1) è stato da me posto alla base della voce Diritto naturale per il Digesto italiano, IV edizione, dove serve a evitare la fallacia naturalistica pur facendo pienamente spazio all'ontologia. Il saggio di Francesco Margiotta-Broglio ricordato alla fine del § 2.3.3 è Diritti dell'uomo è identità culturale (relaz. ciclost. UNESCO); cfr. anche Tolleranza religiosa, identità culturale e lotta contro la discriminazione, in «Rassegna quadrimestrale Commiss. Naz. UNESCO» 1988, 109-129. I testi di Piovani e Villey citati al § 2.3.6 sono rispettivamente Giusnaturalismo ed etica moderna, Laterza, Bari 1961 e Leçons d'histoire de la philosophie du droit, Paris 1962. Sempre al § 2.3.6, il parallelo tra comunità ecumenica dei popoli e comunità di alta valle alpina si fonda su alcuni libri concernenti la mia valle (Val Maira, in provincia di Cuneo) e in particolare l'a me carissimo vallone di Elva, rimasto per secoli quasi completamente isolato e autosufficiente: P. Raina, La mia valle aveva un'anima. Vita, figure, storie di nostra gente, ed. Il Drago, Dronero 1982; P. Ponzo, Val Mairo la nosto. Testimonianza di civiltà provenzale alpina in alta Val Maira, ed. Centre prouvençal Coumboscuro 1982; ID., Val Mairo viéio suhoùr. Civiltà provenzale alpina, ivi 1986. Sulla religione civile dei diritti dell'uomo (§ 3) ho scritto in La portée philosophique des droits de l'homme, «Nova et vetera», 1982/1 (tr. it. in «Per la filosofia» gen.-apr. 1988, 10-20), sulle manipolazioni della mente via corpo (ancora § 3) cfr. L’impatto della tecnologia sulla vita e sulla autopercezione dell'uomo, in AA.VV., Etica e trasformazioni tecnologiche, Vita e Pensiero, Milano 1987. Per il concetto di «princeps analogatum», cui si allude nel testo subitò dopo, vedi p. es. F. O FARRELL, Praelectiones de antologia, Pontif. Univ. Gregoriana, Roma 1958, 128. Al § 3.1, la citazione di Derek Parfìt è da Ragioni e persone, Il Saggiatore, Milano 1989, 270. Il § 3.1.1, sulla psicologia metafisica, è un riassunto del corrispondente capitolo della mia dispensa Pensare è giusto, ed. I.S.U., Università Cattolica, Milano 1989, a sua volta fondato su P. SIWEK, Psychologia metaphysica7, Pontif. Univ. Gregoriana, Roma 1965. Verso la fine dello stesso § 3.1.1 viene citato S. MORAVIA, L'enigma della mente, Laterza, Bari 1986; le frasi dello stesso tenore, nell'Introduzione e passim, sono tanto numerose quanto apodittiche. Le ultime righe del § 3.1.1, sul suicidio filosofico, rinviano, oltre che a Kante Horkheimer, all'articolo Impossibilità di suicidio, giustizia, volto dell'altro, in Terre, cit., 211 ss. (cu si riferisce anche l'accenno in 3.2.7 alla «insuicidabilità» come esigenza etica). Gli studi di indirizzo analitico (nel senso della filosofia analitica) sull'io e sul soggetto menzionati alla fine del § 3.1.2, numerosi e interessanti, possono reperirsi partendo p. es. Da «Topoi» 7, 1988 (Kluwer Acad. Publ.); S. SHOEMAKER-R, SWINBURNE, Personal Identity, Blackwell, Oxford 1984; R. CHISHOLM, The First Person, Harvester, Brighton 1981; sulla psicologia buddista vedi per tutti T. R. V. MURTI, The central philosophy of Buddhism. A study of the Madhyamika system7, Mandala Books, Allen Unwin 1960, rist. 1980. Per il problema aborto, e in genere statuto dell'embrione umano, e per le connesse posizioni filosofiche (§3.2.1), rinvio alla Parte I di Terre e agli ulteriori scritti citati ivi nell'Avvertenza di p. 42. Sulla scelta «altruista» del Budda, di rimanere in vita dopo l'illuminazione, e sul divieto di suicidio in contesto reincarnazionista (§ 3.2.4), vedi, in The Book of the Discipline (Vinaya-Pithaka), «Sacred Books of the Buddhists», Luzac & Company, London 1949-1966, rispettivamente il Mahavagga (vol. IV) e la sezione del Patimokkha concernente gli atti di violenza (vol. I). La distinzione tra ordinamenti non statali «di erogazione» e «di comunità» nel contesto della promozione di beni particolarmente delicati e vicini al bene della persona è sviluppata da me in La politica e le sue metamorfosi (in AA.VV., Metamorfosi della democrazia, Massimo, Milano 1985, 34-62) e Giuridico e metagiuridico: diritto e dimensioni profonde della persona (in Soc. It. di Fil. Giur. e Pol., Il problema del «metagiuridico» nell'esperienza contemporanea del diritto, Atti, acuta di R. ORECCHIA, Giuffrè, Milano 1984, 57-82). L'accenno al giurista «neo-altomedievale» (ultima riga § 4.1) è in Delegalizzazione, neogiuridicizzazioni, secolarizzazioni, «Jus» 1985, 370.